推薦:吉普賽的故事

Roma Stories
吉普賽的故事

張雯勤
中央研究院亞太區域研究專題中心副研究員

這部片子是講述一個在義大利Bari地區非法聚居的羅馬尼亞吉普賽人的社群生活,是影片製作群與這個社群共同生活一年中所拍攝而成。這是一部探討弱勢移民社群的紀錄片,很符合這次影展「跨界人生」的主題;它的放映一方面提供台灣觀眾對歐洲吉普賽人流浪生活文化的認識;另一方面也可以對照、比較台灣社會外來移民社群所面臨的問題。

影片共分五個部分,呈現這個社群的日常生活、經濟問題、夢想希望、婚姻/性別文化,以及因非法居留而被驅逐的困境。不同於一般經濟移民,吉普賽人有其長久的流浪歷史文化,他們在旅居/移居的異鄉所面臨的不同問題都反射出與原有文化的張力與衝突。

影片一開始是社群裡的人在川流不停的車陣中乞討的畫面,同步配上的吉普賽歌曲,吟唱歌詞講述吉普賽人生活的困頓,敘說為乞討或甚至偷竊的苦楚,有時也因此被捕入獄的無奈;但即使日子是如此灰暗,吉普賽人仍舊懷抱一股堅強的韌性去營生(to survive),而生活的重心與支柱就是如何去營生、維繫現有社群的完整性、同時並給予仍舊留在羅馬尼亞親人移民來義大利的希望。

看這部影片一直讓我想到Anna Tsing的民族誌Friction,探討印尼加里曼丹Meratus Dayak原住民在全球化資本主義的侵襲下,面臨森林砍伐、外來移工、外來NGO生態環境保護論述等,層層糾結下所產生的衝撞(friction)。面對資本主義的滲透、國家政權的貪腐、其與財團相結合的「開發」論述與惡行,這些弱勢邊緣社群的資源一方面被剴視,一方面他們也不斷被汙名化為野蠻人,而這正是邊緣(frontier)的兩面性──豐裕與野蠻。

同樣長久以來主流社會又是如何在汙名化吉普賽人的犯罪問題或浪漫化他們追求自由的同一形象(歌劇《卡門》即是經典的例子),而漠視「吉普賽人」不同社群的分別與分歧性,並擱置他們與客居社會文化種種衝突所指涉的不對等權力結構問題、人的遷移自由度、與彼此對社群、性別、親屬關係的不同實踐。這些反省是對社會良知更深層的挑戰,也是影片潛藏的關懷基調。

當然影片不可能去解答這些問題,即使它努力賦予吉普賽社群日常生活豐富的面貌與他們對營生的韌性,在面對權力結構極為不平等下,他們所能彰顯的主體能動性仍是顯得脆弱。

加里曼丹的Dayak人因資本主義、國家權力與外來移工、NGO團體的進入而喪失自己的土地與對生活的自主性,有的人甚至反過來加入這個「開發」實踐。然而誰有權去開發?開發的合法性基準在哪裡?生態保育的基準又在哪裡?反觀羅馬尼亞的吉普賽人,他們因為原鄉的戰亂而被迫遷移,雖然在過程中他們的親人四散於不同國度,但是他們努力維繫遠距離的關係和新成形的社群生活。然而原生文化與客居文化的衝突如何協商?他們對營生、社群維護的自主權是否應被尊重?從他們自身、彼此間、地方天主教會、地方公權力到國家議會,這層層的權力關係又如何在運作?我想這些都是觀看影片連結出的問題反省。

影片在結束後有字幕說明事實上在1994年歐洲議會即已要求各國政府不可驅逐從前南斯拉夫或羅馬尼亞來的吉普賽移民,並需將吉普賽人的語言、文化視為歐洲文化的一部分,但這個要求實質上並無法律約束力,而義大利政府也未遵辦。

相對於Anna Tsing在呈現Meratus Dayak人遭逢資本主義剝削之際,有NGO環境組織的介入,在影片中也出現教會居中為吉普賽人向政府協商的部分,但這個部分非常輕描淡寫,無法讓人得知它的重要程度。

拉回台灣內部外來移民社群(或原住民移居城市案例)他們相對應於台灣政府或一般百姓,也是處於權力極為不對等的結構下,在他們彼此互動過程中很多的衝撞一方面需要移民社群自己來承擔,另一方面也需要本土社會NGO來協助,但這些NGO要如何有深度並「適可而止」的介入,才不會淪為Anna Tsing書中所呈現的NGO以外來普世化規範Dayak人的謬誤是值得深思的。

Roma Stories影片中並沒有觸及這個環節,也是個人在觀看影片時會覺得它的權力結構的呈現比較簡單化,同時也致使影片中的吉普賽社群處於一種被判定的命運角色(doomed fate)。

推薦:我想了解你的明白

我想了解你的明白

Stori Tumbuna: Ancestors’ Tales

郭佩宜
中央研究院民族學研究所副研究員

乍看這是一部典型的探索頻道類型影片──民族誌工作者Paul Wolffram克服萬難,到與世隔絕的巴布亞新幾內亞蠻荒之地進行田野工作,與當地人(Lak人)共同生活,研究他們的音樂和儀式展演。期間歷經許多困難──六度罹患瘧疾、被山豬追、被蛇咬、更別提各類皮膚病的困擾。 不過他學習當地語言、逐漸被社區接納、被家戶收養、甚至還與一些年齡相仿的男子們結為好友,也融入了當地人獨特的幽默文化中。與世隔絕當然沒有電力供應,他仰賴太陽能版為攝影機充電,記錄田野生活以及當地的音樂、舞蹈與儀式。

Lak人居住在相對而言「化外」的地區,位於巴布亞新幾內亞東北的「大離島」新愛爾蘭(New Ireland)的南部,新愛爾蘭島嶼狹長,行政中心在北部,Lak 沒有公路可達, 遠離政府機構,沒有電力、沒有自來水,與外界的接觸頻繁度低,也因此保存了許多傳統文化。影片開章敘事清晰明快,讓觀者可以很快進入田野工作現場,也對Lak文化有概括了解,是絕佳的導論課教材。第一人稱的敘事方式,不假裝超然客觀,試圖呈現研究者與在地人的相會與互動,也是近來民族誌影片經常採取的視角。(然而身為人類學家不免犯嘀咕:此種敘事也太浪漫化田野工作,將之框架在理想情境中,「越蠻荒越好」的國家地理頻道手法、加上不畏萬難的男主角探險英雄形象,實在有些老套過時。連影片簡介網頁也都是這種行銷文字,感覺有點淺薄哩?)

輕鬆的故事在此忽然轉折。一個村民離奇失蹤,當地人歸因於傳說中住在森林深處、專門擄人食人的巨人Song。他們決定定期獻豬隻給Song,以免再有其他人受害,這是不小的物資負擔,深入林間的路途也不輕鬆,然而人們深信Song的存在。Paul Wolffram慢慢受到Song的傳說故事吸引,內心忍不住懷疑:真的有巨人的存在嗎?那些獻祭的豬,真的被Song吃掉了嗎?面對他的質疑,他的Lak朋友Leni一針見血的評論:「白人就是這樣(This is the way of the white man),要抓到Song才肯相信!」Leni的犀利洞察直指雙方認識論的差異,讓影片進入了不同的層次。(田野中,遇到報導人講出這麼經典的話語,是多麼的寶貴!作者運氣也「太好」了,竟然拍到評論的那一刻!)

Paul Wolffram無法遏止自己的好奇心(「我想了解你的明白」阿),也放不下自己「眼見為憑」的西方科學概念,他說服了Leni以及其他幾個朋友,不顧傳統禁忌,偷偷冒險到Song的棲地一探究竟。(此時人類學家腦海中亮起警示燈:這般作為已經在倫理上有踩線的危險了!)他們夜宿險地,Paul Wolffram將配備紅外線的攝影機從崖上垂釣到傳說Song居住的山洞前,試圖捕捉畫面,「有圖有真相」。那麼電力有限的攝影機抓到了什麼?黑暗晃動的鏡頭,模糊的影像,如恐怖片般緊張。沒想到更糟糕的事情發生了,帶頭的田野工作者需要負起責任……一般觀眾看到的是超自然的驚悚片,但對人類學家來說,這根本就是田野災難驚悚片阿!(田野工作者呈現自己違反研究倫理、在地方引起爭議、質疑、甚至帶來災難,而且面對這種困局還拍得下去、且自己剪輯出來讓大家批判,到底是勇於承擔,還是被攝影機控制無法自拔?)

有些電影結局是關鍵,前面鋪的梗看似平淡無痕,直到震撼性的結局,觀者恍然大悟明白箇中道理。「靈異第六感」就是很好的例子。這部片落在這個類型,結局回答了前述觀影時內心OS的所有質疑,所有線索兜在一起讓人恍然大悟、拍案叫絕──但我卻不能明白的說出我的了解。推薦此類電影難度很高,如何繞過關鍵點寫篇「無雷」文,不能壞了還沒看電影的人觀賞樂趣,又要撩撥讓他們感興趣,實在很憋。(在影展審片過程中,要說服其他沒看過片的評審也遇到一樣的問題,總不能只訴諸「相信我!這片一定要選!」,拿自己稀薄的聲譽出來押吧?大聲疾呼「你們看了就知道!真的!」,也太虛了阿。)

如果我礙手礙腳講不清什麼道理的推薦還不夠份量,請先看兩則重量級的推薦。

「我沒看過比此更成功、別出心裁的影片,能將觀者帶入另一個生活世界,而同時忠於該世界的傳統敘事要旨,且尊重其對話對象的生活經驗。」

上面這段話是 Michael Jackson說的──不是那個搖滾明星,這位MJ是哈佛大學教授,超難讀的知名的存在主義人類學家。(內行的人類學家看到他的讚譽應該對此片的深度刮目相看吧,難怪作者把這段話貼在影片簡介明顯處,也廣為其他推文引用。)

美國人類學會的旗艦刊物American Anthropologist方出爐一篇影評(2013, 115(1):142-144),作者是任教於巴布亞新幾內亞Goroka大學的Mark Edy:

「……也可以說,Paul Wolffram創造了自成一格的『類型』(genre)……本片核心是西方與美拉尼西亞對神話認知的差異,Paul Wolffram採取了極端非正統的方式,與他計畫要『記錄』的社群共同合作來探討這個議題。」

為了不揭露結局,且讓我借用上面這兩段評論來打擦邊球。這些讚譽共同點是指出本片在敘事的方式上創新、突破,而非我們一開始看時以為的老套。他們也都隱隱指出Paul Wolffram與在地社群合作的模式──顯然不只是「取得被拍攝社群的同意」那麼基本,亦非「原住民自己拍片」,而是發展出更具對話性、更實驗性的模式。(以下200字為了防雷,暫時消音。先看片再說。)

這部影片主標“Stori Tumbuna” 是巴布亞新幾內亞的洋津濱,stori源於英文的story,tumbuna則是南島語中「祖先」的意思,“stori tumbuna” 翻譯成英文也就是副標“ancestors’ tales”。全片主軸(內容與哲學性議題)也環繞在於此,對於Lak文化的其他面向──例如Lak最知名、涉及秘密社會、稱為tubuan的大型面具出現的儀式,在片中沒有太多著墨。原因是作者同步發行了另一部姊妹作Rubber’s Kastom,內容詳細記錄了該地喪禮儀式、音樂、與舞蹈展演 。根據Jamon Alex Halvaksz II在視覺人類學標竿刊物Visual Anthropology的敘述(2012, 25(5):452-454),此片又分為幾部分:主片Rubber’s Kastom以一位Lak人旁白、平鋪直述在地一名big man(Rubber)不尋常的為自己舉辦喪禮、以展現自己在儀式和政治上的權力與權威的過程。前述影片的濃縮版I’ll Complete Myself,無旁白,只有Rubber的訪談。A Terrible Beauty畫面與Rubber’s Kastom相同,旁白換成Paul Wolffram,加入較多脈絡說明與詮釋,也可超連結跳出去看完整的舞蹈影片。短片Visual Metaphor and Sonic Reason比較學術性的探討tubuan展演的象徵面向。此種多重形式的影片適用於多重目的,有的可作為Lak社群內部文化記錄、有的可在課堂讓學生有較大詮釋空間,有的則適合一般放映。加上Stori Tumbuna,此系列影片開創新典範的企圖心與格局非常值得關注與探討。

由於Paul Wolffram 出身、任教於紐西蘭,2012年紐西蘭人類學會就挑了Stori Tumbuna舉辦特映和座談。此外這部片還得了美國視覺人類學會2012年的大獎,這可是以紀錄片名導Jean Rouch為名設立的獎項喔!(如果你不知道Rouch是何大咖,民族誌影展10年前曾以Rouch為主題導演,還有一本書「搞電影的歌俚謳:尚.胡許的民族誌」搭配哩。)

有這麼多人類學家掛保證的話題片,還有什麼錯過的理由?有幽默、有美景、有儀式、 有田野工作、有戲劇效果、有民族誌(影片)反思、有實驗形式、還有最近人類學界最夯的本體論!(也是本屆台灣人類學年會開場panel “In and out of realities” 探討的課題。)待影展過後,我將貼出為了防雷而暫時「沒有畫面」的分析段落(涉及類型實驗、幽默和本體論),歡迎有興趣的朋友回來網站,探索說什麼了解講什麼明白到底在賣什麼膏藥。

推薦:對岸異鄉人

邱韻芳
國立暨南國際大學人類學研究所助理教授

經歷了阻隔許久的各自發展以及長期的冷戰對峙,台灣與中國從1980年代起展開民間交流,三十年來日益密切的經貿觀光往來看似讓兩岸實質的距離日益縮短,但內在的疏離與不信任感是否也隨之漸漸消減?「對岸異鄉人」這部紀錄片從小人物的故事與觀點出發,帶領我們去思考這個問題。

導演在兩岸各選擇了一位主角,分別代表了一般耳熟能詳,最早跨越海峽的先鋒部隊──「台商」和「大陸新娘」,細膩地描繪他們從此岸踏上彼岸所經歷的種種過程與心情的衝撞。老柯,一個在台灣經商失敗的生意人,到大陸擔任台幹,想要東山再起;麗麗,一個來自安徽鄉下的年輕女子,透過網路認識了台灣老公,落腳在嘉義,期盼建立幸福的家庭。

熟悉卻又陌生的對岸,在許多時刻,比真正全然陌生的異鄉更令人迷惘也更容易受挫。片名中的「異鄉人」清楚傳達了導演想要呈現的主旋律:「他們懷抱著浪漫的個人夢想或現實的經濟動機跨海而來,卻仿如進入一個久聞其名卻不知其實的陌生國度……現實與理想的差距,就像兩岸的距離一樣,有時很近,有時好遠。」

異鄉人的意象在老柯身上特別鮮明,鏡頭裡的他大半總是孤單一人,不是在街上疾走就是坐在駕駛座上駛向茫然的未知,即使置身於和他人有所互動的場景中,也總感覺與身旁的氛圍格格不入。老柯常常以看不慣的口吻批評中國大陸的種種不是,如「封閉的社會」、看都不想看的「低能」電視節目等等,而他最喜歡最能放鬆的所在,是與周遭雜亂環境截然不同,感覺像置身於台北高樓地景般的高級白領公寓單人房。但隨後工作不順的他,不得不搬離住處寄住在朋友的公司,再也無法把自己安全隱身在公寓或轎車裡。片末神情越來越抑鬱的老柯,如其台商朋友坦言,幾乎已經無異於許多因事業不成功而面臨種種問題,最終流浪在大陸不敢回台灣的所謂「台流」。

相對於老柯的陰鬱,嫁到台灣的麗麗雖然一樣有著「異鄉人」的困境,必須孤單面對一旦與丈夫或婆家衝突時在台無任何後援的孤寂,但因其主動爽朗的個性,片中與她有關的軸線呈現出較明亮的風貌。站在新港迎媽祖的熱鬧人潮邊拍照,麗麗坦言,從小接受的無神論教育讓她實在難以理解,為何要花這麼多錢辦神的活動,但來了三年之後她慢慢地開始接受,甚至覺得有些感動,感覺新港像是個大家庭,而她自己也是這裡的主人,和大家一起歡迎來訪的客人。

比起文化,兩岸差異更大也更為敏感的自然是政治議題,麗麗看到陳雲林來訪時中國國旗被踩在腳下的電視畫面,覺得很不能忍受,但也直言,「中國要作的好,人家才會承認你」。雖然希望能早日獲得投票權,親身參與「民主」,但她也會就自身的觀察與體會,對丈夫「台灣很民主,什麼都好」的說法提出一針見血的反駁:「再民主農民還是一樣被剝削,一些勞動階級還是一樣被剝削,還是當官的佔有優勢」、「有選舉權不代表就是民主」。

因為能以較開放的心胸和紮實的態度,努力地去重新理解、適應這塊她過去也被灌輸許多錯誤「刻板印象」的土地,比起這部紀錄片中的兩位男主角–老柯與丈夫阿文,麗麗更能持平地去比較進而理解兩岸的政治與文化差異。

人類學強調,我們往往是從觀看他者中理解自身。無論未來是統是獨,台灣與中國之間越來越多元、複雜的互動已是無法回頭的趨勢,在政治、經濟、親情多重的糾葛之中,對岸(the other side)這個特殊的鏡相,也許是彼此一個更能看清以及反省自身獨特性的契機,但前提是,必須有更開闊、願意反思的胸懷。

推薦:二十歲的夏天

邱韻芳
國立暨南國際大學人類學研究所助理教授

這部紀錄片是有關三個一同長大的藏族年輕人,在二十歲這年各自追求夢與理想的故事。孕育他們成長的是位於四川甘孜藏族自治州德格縣的阿須草原,這兒地表坦蕩,山巒環繞,著名的雅礱江穿流而過,是藏族史詩英雄格薩爾王的誕生地。他們的青春與夢想,因有家人、朋友與這片草原豐富的文化養份支撐而更增加了動人的厚度!

影片一開始,出現一張張攝於1999年的黑白照片,映入眼簾的是一群天真無邪在阿須草原上奔跑嬉戲的孩子,鏡頭一轉,已是十年之後,三位長大了的主角在藏曆新年時相聚在一起,笑憶兒時並分享著各自對未來的期盼。

就像許多偏遠地區的年輕人必須離開家鄉追尋夢想一般,覺安,其中唯一的女孩,是康定縣藏文學校裡藏醫班的學生,實習期間回到老家擔任藏文代課老師,即將畢業的她面臨要留在草原上教書,還是繼續進修投考藏醫的抉擇。在慎重的家庭會議之後,覺安再度離開家鄉來到縣城,一邊在藏醫院實習,一邊準備競爭激烈的藏醫考試。

相較於覺安的勤奮不懈,同樣外出學習的多吉,所學雖然是相當傳統有著許多嚴謹規定的唐卡畫,然而他年輕不定的心卻始終無法專注在畫紙內。在老家的父母特地為他蓋了底層設計為商舖的新房,希望日後此地發展旅遊時,會畫畫的兒子能夠以此謀生,然而每當導演問及多吉對學習或未來的規劃時,他總笑著閃爍其詞,卻還不忘對著鏡頭擺酷或大方展示自己一張張耍帥的照片。

至於身著紅色僧服有著清澈眼神的嘎瑪,則是片中最吸睛的角色。不像另兩位往返於都市和家鄉之間追夢的主角,在當地岔岔寺佛學院就讀的他,與這塊土地與文化的連結最深,尤其是在蓮花生大師法會的跳神活動中,經過層層篩選,戴著面具擔任其中最重要的角色的他,成了片中最精緻的文化象徵。

也許是導演刻意的挑選,三位主角所選擇的未來都與西藏的傳統文化相關,尤其是留在家鄉的嘎瑪。然而留在家鄉並不表示就與外在大世界隔絕,無論是脫下僧袍換上運動服在草原上踢足球、和同伴擠在一起目瞪口呆看著螢幕裡麥克傑克遜逝世的消息,或是在課堂上圍著老師手上的地球儀回答最想去的國家,這些片段都在在提醒觀者,再傳統的文化都不可能只活在自己的時空,尤其是在今日資訊如此無遠弗屆的世界裡。

除了描繪三個年輕人跨越二十這人生中關鍵的一年之外,阿須草原的自然與文化地景也是這部紀錄片吸引人之處,尤其是勁風吹拂之時,風馬旗一片片一串串在藍空、雪山及明湖的背景中漫天飛舞,彷彿是將三位主角年輕的願望藉著這些色彩鮮艷、溝通世俗與靈界的媒介傳達給上天。

影片的開始和結束都落在藏曆新年──這個極具文化意涵的特殊時空。在片末的寺廟法會上,嘎瑪為眾生誦經,在外為夢想打拼的覺安和多吉則回到老家來祈福。無論夢想在近處或在遠方,從來都不只是個人的事,每個年輕人的身上都承載著文化的因子,而文化透過他們穿越時空代代相傳也代代演變。

推薦:神秘的莎瑪

SAMA-Muslim Mystic Music in India

陳俊斌
國立臺北藝術大學音樂學研究所助理教授

本片導演夏奇雅‧可漢透過鏡頭帶領觀眾環遊印度,探索各地伊斯蘭蘇菲派「Sama」的實踐,揭示蘇菲派穆斯林如何藉由音樂行為跨越宗教的界線。影片在印度東部的包爾(Baul)音樂節中蘇菲派穆斯林和外氏那瓦派(Vaishnava)印度教徒的表演及談話中結束,並透過音樂節參加者的受訪談話,傳達了本片最重要的一個意念:人道和愛超乎宗教的分隔。

在將近一個小時的影片中,導演帶領觀眾環繞印度邊境,以順時針方向進行一趟宗教之旅。旅途始於南部的泰米爾納德邦(Tamil Nadu),接著到達西南部的喀拉拉邦(Kerala)、西北部的拉加斯坦邦(Rajastan)、東北部的阿薩姆邦(Assam)、北部的查謨和克什米爾(Jammu and Kashmir),最後在東部的西孟加拉邦(West Bengal)結束旅程。透過字幕,影片簡述伊斯蘭蘇菲派傳入印度的歷史,最先始於第七世紀,伊斯蘭教藉由通商進入印度,而後在13世紀中葉,印度提供中東蘇菲派穆斯林逃避蒙古人屠殺的避難所,離散的穆斯林此後在印度定居並開枝散葉。基於不同理由,印度人接受了伊斯蘭教,例如:為了免於印度教種性制度的束縛,或者,基於伊斯蘭和印度教具有的共同教義(如:信奉唯一真神或信奉苦行主義)。

音樂在印度蘇菲派穆斯林的宗教生活中,佔有重要地位,這樣的情形普遍見於世界各地的伊斯蘭蘇菲派社群,而蘇菲派對音樂的重視也使得這個教派受到其他伊斯蘭教派敵視。蘇菲派穆斯林認為透過音樂達到一種狂喜(ecstasy)的狀態,可以使信徒和真主融為一體,由此,我們便不難理解在包爾音樂節中表演者和聽眾為何陷入一種在搖滾或雷鬼音樂會中可以看到的亢奮狀態。相反地,正統伊斯蘭教派對於音樂抱著戒慎的態度,對於透過音樂和真主融為一體的說法更視為褻瀆真神。

儘管看待音樂的態度不同,蘇菲派和其他伊斯蘭教派都重視宗教活動中的聽覺經驗,和伊斯蘭宗教聽覺經驗有關的幾個重要字彙在本片便一再出現,例如:Sama、Zikr和Azaan。作為本片標題的「Sama」這個字可以大致翻譯為「聽」,「聽」是伊斯蘭宗教生活中一個非常重要的行為。人類學家C.赫希金德(Hirschkind)在一篇討論埃及伊斯蘭教聽覺經驗的文章中指出,伊斯蘭宣講和基督教佈道的顯著差異在於:伊斯蘭宣教員並不像基督教傳教士那般注重修辭,基督教傳教士企圖透過對教義的詮釋說服聽眾,但伊斯蘭宣教員則以如何精確傳達真主的訊息為主要考量。赫希金德引述一個比喻,說明伊斯蘭宣教員扮演的角色如同月亮,他們只是把來自真主的訊息投射給聽眾,真主如同太陽,而能否感受到那道光則是聽眾的責任,因而,「聽」的行為便極為重要。Sama這個字在蘇菲派中不僅指涉聽道的行為,鑽研印度和巴基斯坦蘇菲派音樂的音樂學者R. B. Qureshi (庫雷思)指出,它除了表示聆聽宗教音樂外,也指涉蘇菲音樂的表演,在本片中,sama指涉的意義似乎不僅是「聽」,也是「表演」。Zikr這個字可以翻譯為「懷念」,片中指出它具有冥想祈願和誦念真主的99個名號等含意。不同的蘇菲教團有不同的zikr儀式,土耳其的迴旋舞是其中較知名者。Azaan常被翻譯為「喚拜」,是喚拜人(muezzin)在喚拜塔(minaret)上召喚穆斯林禱告的吟誦,影片中出現了黎明前喚拜的片段,喚拜人提醒禱告的重要:「禱告勝過睡覺」。在喚拜中,我們雖然可以聽到音高的起伏,但穆斯林認為這是吟誦,不是音樂。

影片中,我們看到印度的蘇菲派伊斯蘭文化如何透過sama行為,和印度不同的地方文化交流。例如,在喀拉拉,我們看到最初用來講述喀拉拉古老故事的「馬庇拉」歌曲(mappila)結合了伊斯蘭故事;在拉加斯坦,職業民俗音樂藝人會在早上先唱印度教祈禱歌,然後再唱伊斯蘭祈禱歌;在阿薩姆的zikr儀式中,借用印度教外氏那瓦派的音樂傳達伊斯蘭教訊息;在北部的克什米爾,15世紀通曉音樂的宰因努‧阿比丁國王(King Zainul Abidin)在位期間,來自中亞、烏茲別克以及塔吉克的音樂家帶來當地的音樂,和印度音樂(包含南印度音樂)產生交流,產生了Sufiana Kalam這類蘇菲音樂。到了西孟加拉,我們看到,外氏那瓦派印度教的包爾音樂家在表演進行中聽到伊斯蘭教喚拜的聲音時便停止歌唱,表達對伊斯蘭教的尊重,則是另一種形式的交流。

本片傳達的訊息和我們時而在媒體看到的印度宗教衝突新聞有明顯落差,到底是本片導演刻意美化印度的伊斯蘭及其他宗教,或者媒體過度渲染衝突?觀眾大概難以深究孰是孰非,但不管如何,導演清楚地傳達以下訊息:音樂可以做為不同宗教對話的場域,而影片可以用來傳達不同宗教和諧相處的理念。

推薦:彩虹伴我心

以母愛之名?——評《彩虹伴我心》

郭玉潔
媒體人、中國同志運動的參與者和觀察者

最近這十年来中國最好的變化之一,我願意說,是同志運動的發展。活潑,迅猛,變化迭生。這其中,范坡坡是和運動一起成長起來的酷兒導演。他拍攝了《新前門大街》、《櫃族》、《舞孃》、《彩虹伴我心》等同志議題的紀錄片,同時,也是中國酷兒獨立影像小組、北京酷兒影展的重要組織者。

曾聽人評論說:「中國同運怎麼就是在放電影啊?」早期受限於政治環境,很多同志活動不能做,聚集無名,「看電影」這一相對安全又有話可談的文化行為,就被運用起來。(即使如此,北京同性戀電影節也屢屢被禁。)大家坐在一起,看和同志相關的電影,觀看後一起討論,成為重要的發動和組織形式。

值得一提的是在各城市跋涉巡迴的中國酷兒影展,范坡坡曾是主要的策劃和協調人之一,我也曾與坡坡同行,參與若干場。在大江南北各城市「看電影」、討論電影及電影以外的議題,和各地組織建立聯繫,讓我想到了毛澤東所說:「長征是宣言書,是宣傳隊,是播種機。」

影像從運動而生,又推進運動,二者交相作用。而坡坡在這一發展過程中,一直是運動的「內部人」。這樣的內部人角色,對於他掌握各種拍攝題材、接近受訪人、獲得TA們的信任、甚至導演觀點的形成,毫無疑問是非常重要的。

《彩虹伴我心》就是這樣生成的一部電影。影片講述了六位媽媽和同志孩子的故事,溫馨感人。製作方是四家重要的同志組織,排在第一位的是片中多次提到的同性戀親友會——同性戀及親友們組成的團體,影片中的大部份媽媽,在(或曾在)同性戀親友會擔任義工。而監製阿強,更是同性戀親友會的負責人。

和原生家庭的關係,是華人同志最重要的議題之一。以「愛」、「孝順」為名的道德控制和情感控制,即使在今天,仍難以想像地嚴重。到了一定年齡,就要結婚生子,符合父母(傳統)的期待(讓父母有面子,讓父母抱孫子),這是眾多男女同志的噩夢,很多人就因此進入了與異性的婚姻(包括男女同志的協議婚姻)。

2008年,同性戀親友會成立,發起人是一名叫做吳幼堅的男同志媽媽,她是中國第一位在媒體上公開支持同性戀兒子的母親,她能言善舞、熱情擁抱同志的形象已經為許多人所知。2012年,吳媽媽離開同性戀親友會,以個人名義繼續工作。而同性戀親友會迅速發展,在各地「吸納」尋找願意出來活動的媽媽(及少數父親),在不同城市舉辦「懇談會」,所到之處,都有父母與孩子痛哭流涕。

這一議題、這些活動回應了中國同志最痛之處,與「反歧視」、「反恐同」等來自西方的議題不同,這是切近本土經驗,感召力很强。同時,「親情」也容易打動中國公眾。「懇談會」、同志媽媽們被媒體大量報道。因此,同性戀親友會同時在社區內外獲得了巨大成功,對於提高同志議題的能見度,消除公眾對同志的恐懼歧視,成就不可磨滅。2012年,《彩虹伴我心》就是在這樣的脈絡下拍攝完成。

但是,這一議題和組織方式也引起了很大的爭議:儘管立場是「支持同志」,儘管是「同性戀親友會」,但事實上出來講話的,絕大多數是母親(如同本片的英文名MAMA RAINBOW),而且,不同於影片中所展現的(片中有兩位拉子),絕大多數是男同志的母親。對於這一點,同性戀親友會的組織者曾解釋說,媽媽更願意為孩子付出,同時,媽媽的形象也更為公眾接受。

媽媽們出來做活動,是為了一個樸素的動機:你們不能批評我的孩子,我的孩子是同性戀,因此你們也不能批評同性戀。這樣的母愛力量固然偉大,但是對於撼動性/別秩序、家庭結構,建立自由平等的關係,卻沒有太大的幫助。

媽媽們對於「同志孩兒」們都有很多期待,比如「出櫃」、「陽光健康」、「良好的自我認同」、「不要亂搞」(一對一的穩定關係),「同性婚姻可以解決所有問題」,等等。這些在同運中很有爭議的題目,同性戀親友會的媽媽們口徑統一,異常篤定。同時,儘管媽媽們同為女性,卻對女性在社會、在同志運動中的處境沒有意識。無論在活動中,還是在影片中,我也看不到:媽媽們,除了是同性戀的媽媽,作為每一個個別的女性,她們都經歷了什麼?她們何以是現在這樣?她們的家庭結構是怎樣的?缺席的父親們,是什麼樣的?

因此,如果說對坡坡有所苛求,就是影片展現了如此正面、溫情的親子關係,卻沒有展現出背後的複雜問題——這些問題在最近一兩年內,正在變得越來越明顯。超越於此的,可能還是一個根本的追問:同志運動的目的到底是什麼?是自身被扶正、端坐於廳堂之上嗎?

我一直認為,同志運動有可能貢獻給中國社會一個珍貴的禮物:繼「五四」之後再一次的家庭變革。同樣是從「戀愛自由」開始,離開家庭,探尋獨立、自由、平等。中國社會的階層秩序正是從家庭倫理開始,所謂君君臣臣,父父子子,服從、控制,都自家庭始,那麼叛逆、破壞,也必須從這裡發生。但是回歸主流的意願是如此強大,足以一一收編各個叛逆的力量。在家庭、「母愛」這些化骨無形的名詞之下,異端的同志兒女們如何自處,如何共處,是我們必須要問自己的。

推薦:南海舡人的回憶

誰的祖先?誰的記憶?Savage Memory《南海舡人的回憶》

林浩立
美國匹茲堡大學人類學博士生

對所有人類學系的學生而言,波蘭裔英國人類學家布朗尼斯洛‧馬林諾斯基(Bronislaw Malinowski 1884-1942)是那個我們必須敬畏的開山祖師爺。他是第一個離開舒適的陽台,走入村落中與當地人長時間生活互動以獲取資料的研究者。他是「功能論」與「參與觀察」研究方法的創始人。他在1922年出版的民族誌《南海舡人》(Argonauts of the Western Pacific)是學生們耳熟能詳的經典著作。在討論那個字是唸「缸」還是「工」之餘,我們也都知道那散落於巴布亞新幾內亞東方海洋的初布蘭群島(Trobriand Islands),以及當地人進行的庫拉(Kula)交易圈:順時針方向繞行交換的項鍊soulava,逆時針的臂環mwali。收到禮物的人回以更大的回禮。他們要累積的不是狹義的經濟價值,而是聲望和地位。

對居住在初布蘭群島,特別是形狀如海馬的基里威納島(Kiriwina)上的島民而言,馬林諾斯基也是一個曾經在他們的宇宙中活動過的祖先。當他在1915年6月抵達港口的那一刻,他與初布蘭群島的關係便永遠無法分割了。在照片中,頭戴英國殖民官員制式探險帽與一副眼鏡、長靴白衫的馬林諾斯基,與黝黑皮膚、衣不蔽體、掛著貝珠飾品的島民是那麼地格格不入。但他想要的是讓西方世界瞭解這些「化外之民」並非只是僅關心溫飽的原始人,而是擁有複雜經濟體系、航行技術、能理性思考、也能談情說愛的民族,與西方人沒有根本的不同。

現在,透過馬林諾斯基的曾孫柴克里‧史都華(Zachary Stuart)和波士頓電影人凱莉‧湯姆森(Kelly Thomson)所合拍的紀錄片Savage Memory《南海舡人的回憶》,我們終於可以知道馬林諾斯基自己的血親後代是如何看待這位知名的老祖宗。

馬林諾斯基的詛咒

相較於人類學界與初布蘭群島,馬林諾斯基的後代意外地不太願意討論他。柴克里是馬林諾斯基長女約瑟華(Jozefa)的孫子。他的父親、叔叔、姑姑都表示知道馬林諾斯基這位祖父的存在,但從來沒聽過媽媽討論過他、也沒有機會跟他相處過、對他的著作更是沒有太大的興趣。他與其說是位偉大的祖先,不如說是一片巨大的陰影。就是在這裡,他們提到了「馬林諾斯基的詛咒」。用柴克里的叔叔自己的話來說,這個詛咒是一種性格上的缺陷,且遺傳到他後代子孫身上:「很聰明、但太自負;懂很多、卻沒安全感。」他暗示著這樣的個性,使馬林諾斯基努力於學術成就,卻幾乎遺棄了他的太太艾西‧馬森(Elsie Masson)和三個女兒。

馬林諾斯基是在1916年秋天於田野的空檔中在澳洲認識艾西的。他們在1917年6月之後開始密切地來往。然而四個月後馬林諾斯基必須離開澳洲回到初布蘭群島進行第二次、也是他最長時間的田野工作,艾西從此成為他的日記中不斷思念的“E.R.M.”。他們兩個要到將近一年後才又再度於澳洲相聚。隔年1919年3月,他們在墨爾本成婚,然後於1920年一同回到英國。1920年到1921年間,馬林諾斯基在西班牙屬地加那利群島的故居上完成了《南海舡人》的寫作,而艾西也參與了校訂的工作。至此之後,馬林諾斯基的聲望扶搖直上,回到倫敦政經學院任教,而艾西卻出現了多發性硬化症的症狀,與女兒們留在義大利養病。儘管1929年馬林諾斯基把全家接回倫敦居住,他仍須不斷地旅居世界各地訪問、研究、寫作。1935年9月,艾西在奧地利家中平靜地過世,差幾天就滿45歲。妻子的死去加上繁忙的行程使馬林諾斯基無從照料女兒們,他之後認識了第二任妻子英國名媛華蕾塔‧史旺(Valetta Swann)更加疏遠了父女之間的關係。1938年10月他來到美國接受健康檢查,適逢第二次世界大戰爆發,便留在耶魯大學任教。1942年5月,他死於一場突發的心臟病,遺體被安葬在耶魯大學校區附近的墓園中,但墓碑要一直到二十多年後才被立起來。對一個描述初布蘭群島島民盛大的葬禮儀式和靈魂信仰的人來說,他死後的世界是多麼地孤獨。在《南海舡人的回憶》的官方網站中有收錄一個很有意思的片段。耶魯大學人類學系在萬聖節有一個傳統:學生們會在師長的帶領下來到馬林諾斯基的墓碑前,朗誦一段他的書信或著作,飲酒憑弔。到頭來,還是人類學界與這位老祖宗的關係比較緊密。

儘管後代子孫將馬林諾斯基形容得像是個拋妻棄女的冷酷工作狂,他住在倫敦故居的小女兒海蓮娜(Helena)卻有不一樣的回憶。她記得她的父親總是如何親切溫和地與母親互動。從海蓮娜所編輯的《記一場婚姻:馬林諾斯基與馬森書信集》(The Story of a Marriage: The Letters of Bronislaw Malinowski and Elsie Masson 1995)中我們可以看到他們兩個是如何地相敬相愛,一種維多利亞時期的愛情瀰漫於字裡行間。即便是艾西死前的幾天,她也不是孤獨的。根據馬林諾斯基的學生、也是知名人類學家奧黛莉‧李查茲(Audrey Richards)的敘述:「那個對日常生活細節常感到煩躁不安的小布(Bronio,馬林諾斯基的暱稱),現在總是緊緊地握著艾西的手,像個溫柔的護士般照料著她。」

馬林諾斯基的初布蘭群島,初布蘭群島的馬林諾斯基

初布蘭群島島民對馬林諾斯基也有複雜的情結。他的民族誌使這個在地圖上不起眼的小珊瑚礁群島成為人類學研究的麥加,吸引了之後無數的學者、遊客、影像工作者前來拜訪。然而,也許是為了行銷,他之後的著作所用的標題如:《西北美拉尼西亞野蠻人的性愛生活》(The Sexual Life of Savages in the North-Western Melanesia)、《野蠻社會的性與壓抑》(Sex and Repression in a Savage Society),以及關於自由的性生活、法術與巫師等主題,卻也讓當地人感到困擾。在紀錄片中,柴克里在出生於初布蘭群島的人類學家李納斯‧狄金李納(Linus Digim’Rina)的幫助下,回到了他曾祖父的田野地,看看在將近一百年後他對當地人還有什麼樣的意義。

馬林諾斯基在初布蘭群島的田野研究是分兩次進行的,第一次是從1915年6月到1916年3月;第二次是從1917年11月到1918年9月。由於第一次世界大戰的爆發,加上馬林諾斯基在波蘭的出生地在當時屬於奧匈帝國,因此他被協約國當成敵方屬民,在澳洲和巴布亞新幾內亞中被限制行動,這也間接促成了長時間參與觀察的人類學研究方法的誕生。在巴布亞殖民副總督修伯特‧穆雷(Hubert Murray)的推薦與堅持下,馬林諾斯基來到了孤立的初布蘭群島。

以往常以為馬林諾斯基就這樣被孤獨地「流放」到初布蘭群島。事實上,在那裡不但有殖民官員、傳教士、還有前來經商交易的白人居民的房舍。但他很早便意識到不能在這些舒適的環境中進行他的研究,他甚至不甚苟同官員和傳教士對當地人的態度。他選擇進入村落,搭起帳棚,與島民一同生活,希望能觀察到最真實的文化現象。即使如此,他所面對的已經是一個開始在變遷的文化。劇烈地變遷的結果到了現代呈現出多元的聲音,以及對馬林諾斯基不同的回憶與評斷。馬林諾斯基第一個長期居住的村落是當時大酋長土魯瓦(Touluwa)所在的奧馬拉卡納村(Omarakana)。常自詡為波蘭貴族後裔的他很快地便與酋長建立起關係。紀錄片訪問到了土魯瓦的曾孫,也就是現任的酋長。他表示,馬林諾斯基習得的是來自土魯瓦的貨真價實的知識,不是一般平民能知曉的。一位長者則記得他如何紀錄現在已幾乎失傳的傳說、儀式與法術,生動的描述彷彿曾真的與他互動過一般。讀到他如何鉅細靡遺地描述島民的性生活,一位地方官員表示:「對啊,我們很愛性!那是我們的習俗。」島上的基督徒則對這樣「野蠻」的過去感到不安,儘管其他島民表示他們常藉由閱讀馬林諾斯基的著作來認識自己。在70年代踏著馬林諾斯基的足跡來到初布蘭群島的人類學家安奈特‧溫娜(Annette Weiner)曾說過,初布蘭群島島民總是不斷地將外在的事物融入於自我的形象中。馬林諾斯基現在已經變成初布蘭群島的記憶與身份認同的一部份,而島民也不斷地回溯再創造那位人類學家馬林諾斯基。他就像自己所分析的baloma(靈魂)一樣,儘管已漂到死後的世界,卻仍不時地回到村落,影響著在世的村民。

日記中的馬林諾斯基

1967年,馬林諾斯基第二任妻子華蕾塔集結了他生前的日記,出版了《就只是一本日記》(A Diary In the Strict Sense of the Term),為馬林諾斯基的形象投下一顆震撼彈。在日記中,他有時以「黑鬼」(波蘭俗語nigrami)這種族歧視的字眼來指涉當地人、有時敘述自己對當地少女的性衝動。有別於他的民族誌的客觀分析,他以高高在上的姿態來形容當地的生活:「我覺得這些土著的生活沒有任何重心,對我而言像是狗一樣。」這無疑撼動了馬林諾斯基作為一個理性的人類學者、科學家的地位,也讓人類學界開始反省這位創世祖所創造的是什麼樣的學科。柴克里顯然也對曾祖父這樣帶有文明的高傲的態度感到困擾。影片巧妙地比對,讓日記中的文字顯得比島民的生活還要「野蠻」。但在讀完整本日記後他發現,這些野蠻、直接的言詞是馬林諾斯基面對自己的過程,也是他諸多的面向之一。日記的內容包羅萬象,包括親情、愛情、信仰、文學、田野。他不斷地在挖掘自己、重新認識自己,就與一本民族誌一樣。

另一方面,馬林諾斯基自身的天主教背景也必須被考量。從小就受洗的他其實在青少年時期便開始質疑上帝的存在,但從他的著作可以看到,宗教與信仰一直是他在思索的主題。他曾提過,寫日記是一種代替天主教懺悔的方式。在日記中,他忠實地面對自己,因為他有許多徬徨、自我懷疑、與澎湃的情感。若從這個角度來看,相較於人類學界所尊崇的開山祖師、初布蘭群島島民不斷再回憶的那位人類學家、或是家族成員心中遙遠而疏離的大家長,日記中的馬林諾斯基似乎是那個最真實的馬林諾斯基。

最後,我想用一段日記來表現馬林諾斯基脆弱而真實的一面。1918年6月11日,他在田野中收到母親過世的信件。此後將近兩個禮拜他的日記都像流水帳一樣只以幾個句子帶過,直到6月25日:

「無時無刻地悲痛,宛如刀刺入心臟,無助……在早晨散步時我看到一隻美麗的蝴蝶死去。外表的美貌,是毫無意義的玩物。母親走了,我的人生被扎滿悲痛。一半的幸福被摧毀了,我總是感到悲痛與憂傷,如同孩提時與母親分離了幾天一樣。我想盡辦法抑止憂傷。閉上眼睛,淚又不停流下來。」